‌‌‌‌‌ندای گیلان:خبرگزاری فارس ـ (پروفسور دانشگاه کیوتو و رئیس مرکز فرهنگی ژاپن ـ آلمان):«نام «تکنیک» در اینجا به اندازه‌ای ذاتی و بنیادین فهمیده شده که معنایش با عنوان مابعدالطبیعه به کمال تحقق رسیده هم‌پوشانی دارد. این نام دربردارنده خاطره تخنه است که شرطی بنیادین برای بسط و تفصیل مابعدالطبیعه به طورکلی است. این نام در عین حال ممکن می‌سازد که به وجه تحقق مابعدالطبیعه در سیاره ما و سلطه بر آن بدون نسبت گرفتن با دیگرگونگی‌های قابل اثبات تاریخی نزد اقوام و قاره‌ها بتوان اندیشید» (م.هایدگر، غلبه بر مابعدالطبیعه، مجموعه آثار، ج 7، ص 79). نیمه نخست این نقل قول می‌گوید که ذات تکنیک با ذات مابعدالطبیعه مغرب زمین یکی است و در نتیجه پیامد نهایی «تجربه وجود» عهد باستان یونان است. اما نیمه دوم نقل قول می‌گوید که سیطره این تکنیک ابعادی جهانی دارد. شکل‌گیری و تحولات انرژی هسته‌ای، آنگونه که هم در ایران و هم در ژاپن بدان می‌پردازند، به واقع ذاتی واحد دارد و نیروگاه اتمی، هر جا که بر روی زمین باشد، به یک نحو می‌تواند ساخته شود. مراد هایدگر از آنچه «مغرب زمینی» است، برای ما غیر اروپاییان به چه معناست؟ این پرسش، تعبیر دیگری است از پرسش درس گفتار اول من که «هایدگر برای ما کیست؟» هایدگر «مغرب زمین» را «سرزمین غروب» تلقی می‌کند. این تلقی با گمان و گره می‌خورد که تاریخ «مابعدالطبیعه مغرب زمین» به پایان خود نزدیک می‌شود.  «آیا ما در واپسین اوقات پیش از غروب عظیم‌ترین دگرگونی‌های تمام زمین و فضای تاریخی‌ای ایستاده‌ایم که زمین در آن واقع شده است؟ آیا ما در شامگاه شبی ایستاده‌ایم که صبح دیگری در پی خواهد داشت؟ آیا ما عزم سفر برای ورود به سرزمین تاریخ این غروب کرده‌ایم؟ آیا سرزمین غروب تازه در حال برآمدن است؟ آیا این مغرب زمین، ورای غرب و شرق و از دالان آنچه اروپایی است، جایگاه تاریخ آینده‌ای خواهد بود که حوالت‌اش آغازین‌تر است؟ آیا ما اصحاب امروز بدین معنا مغرب‌زمینی هستیم که با گذار ما به شب جهان این معنا تازه برخواهد آمد؟» (م.هایدگر، سخن آناکسیماندر، در: راه‌های جنگلی، مجموعه آثار، ج 5، ص 326/325).از آنجا که هایدگر از «فرجام‌شناسی وجود» سخن می‌گوید (همان، ص 327)، می‌توان کلمه «غروب» را در تداعی با فرجام‌شناسی آخرالزمانی مسیحیت فهمید. آیا این طرز نگرش بدان معناست که تاریخ وجود مورد نظر هایدگر مسیر یک‌طرفه‌ای است که از خاستگاه واحد برآمده است؟ فارغ از پرسش از موجه بودن این طرز نگرش، چگونه باید براساس این طرز نگرش، جایگاه خاستگاه غیریونانی ـ اروپایی همانند خاستگاه اسلامی یا ایرانی و یا شرقی ـ ژاپنی تاریخ اندیشه را معلوم سازد؟ در اینجا باید مراد هایدگر از «آنچه یونانی است»، بادقتی بیشتر ملاحظه شود. به جاست که نقل‌قولی را ذکر کنیم: «در بیان ما مقصود از «یونانی» یک ویژگی قومی یا ملی یا فرهنگی و یا انسان‌شناختی نیست. یونانی پگاه حوالت است که خود وجود، خود را در موجود آشکار می‌سازد و ذاتی از انسان را دراختیار می‌گیرد که مسیر تاریخ، خود را به عنوان ذاتی حوالت‌شده در این ذات دارد، بدان‌گونه که در وجود حفظ می‌شود، از وجود ترخیص می‌شود و درعین حال، هیچ‌گاه از وجود جدا نمی‌شود» (همان، ص 336). این نقل قول حاکی از آن است که هایدگر نه تنها آنچه را که یونانی است، بلکه مسیحیت، عصر جدید و آنچه جهانی است را از منظر «ویژگی بنیادین وجود» (336) می‌اندیشد. بنابراین، «آنچه یونانی است»، باید به منزله موضوعی مربوط به تاریخ جهان اندیشیده شود که در آن چارچوب، هر آنچه قومی است، حکومتی است، فرهنگی است، نژادی است و نظایر آن که همواره با موضوعات ملازم‌اند، در وهله نخست حذف می‌شود، اما در این صورت بار دیگر با این مسأله روبه‌روییم که تحت وجهه نظر «ویژگی بنیادین وجود»، جایگاه آنچه «اسلامی» یا «بودایی» است و نظایر آن معلوم گردد. در این حال، باید این را مدنظر داشته باشید که خود هایدگر، یگانگی و بزرگی «آنچه یونانی است» را تازه در مواجهه با آنچه آسیایی به دست آمده است، می‌بیند.نقل قولی از هایدگر در این باره چنین می‌گوید: «این قوم (یونانیان) تنها به واسطه حادترین، اما خلاقانه‌ترین مواجهه با آنچه با آن از همه بیگانه‌تر و دشوارتر ـ یعنی آنچه آسیایی ـ بود، بالید و در مسیر کوتاه یگانگی و عظمت خود قرار گرفت» (م.هایدگر، راه‌های بیان، در: فرانتس کِربر (ویراستار)، سرزمین آلمان‌ها، کتابی درباره قومیت و رسالت، سالنامه شهر فرایبورگ، ج 1، شتوتگارت، 1937، ص 135 تا 139 و ص 139). آنچه یونانی است یا گفت‌وگوی با اندیشمندان یونانی در عین حال، نیازمند گفت‌وگوست با آنچه آسیایی است، یک نقل‌قول دیگر هم در اینجا باید کرد:«این گفت‌وگو با (اندیشمندان یونانی) هنوز در انتظار آغاز خویش است. زمینه این گفت‌وگو هنوز فراهم نشده و حتی برای خود ما پیش‌شرط گفت‌وگوی اجتناب‌ناپذیر با جهان آسیای شرقی است» (م.هایدگر، علم و تأمل، در: درس گفتارها و مقالات، مجموعه آثار، ج 7، ص 43).به نظر می‌رسد این جمله در صورتی که عبارت «جهان آسیای شرقی» را با «جهان خاور نزدیک» جایگزین کنیم، همچنان درست باشد. در این باره چند نکته باید افزوده شود. من هر چند بوداشناس نیستم و در خصوص اسلام هم ناواردی هستم که تنها از طریق آثار بزرگ ایزوتسو می‌توانیم نگاهی گذرا بدان بیفکنیم، اما به عنوان پژوهشگر فلسفه می‌توانم خلال نوشته‌های ایزوتسو نوری را ببینم که از عالَم فلسفه اسلامی ساطع می‌شود. به علاوه، ممکن است یک پژوهشگر فلسفه در پرتو دریافت‌های این فلسفه، اندیشه‌های فلسفی خود را بپروراند. از دیدگاه من، سخن یک عارف برجسته یعنی منصور حلّاج (922ـ858) چنین نوری است. حلّاج می‌گوید: «هویه لک فی لائیتی ابدا». «در نابودی من برای تو، بودنی جاودانه است» (ترجمه معکوس از برگردان ژاپنی ایزوتسو، در: ایزوتسو توشیهیکو، فرهنگ اسلامی. آنچه بنیان این فرهنگ است. ژاپنی: Iwanami Taschenbuch، 1994، ص 220). در درس گفتار اولم ذیل عنوان «هایدگر کیست؟»، گفته‌ام که «پرسش از کیستی» باید درنهایت، پرسش از خود حقیقی پرسنده باشد ـ سخن حلّاج را می‌توان پاسخی از جانب عرفان در قبال این پرسش از کیستی دانست که همان پرسش از خود حقیقی خویش است. ایزوتسو در ارتباط با سخن حلّاج می‌گوید: «اگر از طریق نفی بعد از نفی من ـ آگاهی را پیوسته نفی کند و ژرف‌تر و ژرف‌تر در درون من بکاود، درنهایت به نفی خویش در ژرفای عدم خود خویش می‌رسد. در آنجا آگاهی سوبژکتیو آدمی یکسره محو می‌شود. این بدان معناست که من به کل از میان می‌روم و من، عدمی تهی می‌شود» (همان، ص 220). ایزوتسو حکایت می‌کند که حلّاج سخنی باز هم بنیادین‌تر دارد: «انا الحق» (من خدایم). این البته سخنی بود که در بستر توحیدی اسلام باید اندیشه‌ای خطرناک تلقی می‌شد، به طوری که در سال 922 او را به دار آویختند. این همان رخداد متناظر با رخداد محکومیت مایستر اکهارت به ارتداد از جانب پاپ بود. از دیدگاه ایزوتسو، سخن نقل شده از حلّاج تندترین تعبیر از یکی از دو طریق در اسلام است، یعنی راه «علما» و راه «عرفا». حلّاج راه دوم، یعنی راه به درون را می‌رود، در حالی که راه «علما» به بیرون و راه شریعت است. در هر حال، می‌توان در سخن حلّاج نمونه‌ای بارز برای تجربه‌ای از وجود را ملاحظه کنیم که غیر ـ اروپایی یا غیر ـ یونانی است. ایزوتسو می‌گوید که همین تجربه را می‌توان نزد بزرگترین عارف سده نهم، یعنی بایزید بسطامی یافت (همان، 224).ایزوتسو می‌اندیشد که دو طریق در اسلام که در مقابل هم ایستاده‌اند، یعنی «طریق به جانب درون» از یک سو که بنیادی‌ترین و حادترین صورت‌اش اندیشه عرفانی است و «طریق به جانب بیرون» از سوی دیگر که همان طریق شریعت است، یک «فرهنگ اسلامی» پرکشاکش، پویا و چندلایه‌ای را تشکیل می‌دهد و در خود رابطه سخن پرکشاکشی را نهفته می‌دارد (همان، 49، 224/5). این رابطه پرکشاکش به سوی وحدت در اصل کم و بیش در تمامی ادیان قابل ملاحظه است. در اینجا مسئله «ترجمه» که در درس گفتار اول به آن پرداختیم، به عنوان مسئله‌ای پرتنش‌تر بار دیگر ظاهر می‌شود. هایدگر این مسئله را به صورت زیر مدنظر داشته است: «ما تلاش می‌کنیم جمله آناکسیماندر را ترجمه کنیم. این کار اقتضاء می‌کند که ما آنچه را که یوانی گفته شده است، به زبان المانی برگردانیم. برای این کار، لازم است که اندیشه ما پیش از ترجمه، نخست به چیزی ترجمه شود که به یونانی گفته شده است. ترجمه اندیشنده به آنچه در یک گفته به زبان درآمده است، جهیدن از روی یک شکاف است. این شکاف صرفاً فاصله دوهزار و پانصد ساله زمانی ـ تاریخی نیست. شکاف پهن‌تر و ژرف‌تر است» (همان، 329)«ترجمه اندیشنده»ای که هایدگر از آن سخن می‌گوید، برای آنچه از «گفت‌وگو با عالم شرق آسیا»یی که مراد می‌کند و نیز برای «گفت‌وگو با اسلام» اجتناب‌ناپذیر است. هر قدر که «شکاف» میان عالم اروپایی از یک سو و عالم آسیای شرقی یا عالم اسلامی ژرف‌تر باشد،‌ این «گفت‌وگو» اجتناب‌ناپذیر است و این به معنای اجتناب‌ناپذیر بودن «ترجمه» است. سر و کار ما در اینجا بیش از آنکه با تجربه صرف زمان باشد، با ترجمه اندیشنده است. نقل قول از یکی از نوشته‌های ایزوتسو: «فلسفه مشرق زمین ـ ریشه آن ژرف است و تاریخ آن دراز. حوزه جغرافیایی آن گسترده. اندیشه‌های گوناگون اقوام مختلف یا فلسفه‌های بالقوه آنها در هم تنیده و حاضرند» (ت. ایزوتسو، «آگاهی و ذات»، Iwanami Taschenbuch، 1991، ص 410). او چنین می‌اندیشید که «یک دستکاری تصنعی نظری» برای شکل دادن به وحدت اندام‌وار این اندیشه‌های شبه‌فلسفی و مبدل ساختن آنها به نقطه عزیمتی خلاقانه برای اندیشه فلسفی لازم است. نقل قول: «من به عنوان دست کم یک صورت ممکن از این دستکاری نظری و فکری، ایده یک ساختارسازی همزمان را در ذهن پرورده‌ام. به بیانی ساده، این دستکاری به معنای آن است که سنت‌های مهم در شرق در زمان حاضر به سطحی نظری منتقل شوند و به لحاظ مکانی ترتیبی دوباره پیدا کنند. این بدان معناست که سنت‌های مضامین فلسفه شرق را باید از محور زمان خارج ساخت و به گونه‌ای تصنعی پیوستی را در فضای فکری پدید آورد که در آن، این سنت‌ها عملاً بتوانند ترتیب دیگری پیدا کنند» (همان، 414). ایزوتسو هر چند کوشید تا این طرح را محقق سازد، اما از یک سو اذعان کرد که «این برای من یک ایده یا ایدئال است که محقق ساختنش متأسفانه مقصدی دور است؛ همچنان که می‌گویند: روز در حال اتمام است و راه بس دراز» (همان، ص 413). او اندکی بعد درگذشت. آیا در صورتی که به او زمانی طولانی‌تر موهبت شده بود، می‌توانست ایده‌هایش را تحقق ببخشد؟ فارغ از پاسخ آری یا نه به نظر می‌رسد راه دیگری داریم جز آنچه ایزوتسو مدنظر داشته است. باید به جای آنکه برپایه علم و فضل بزرگی که نابغه زبانی چون او به دست آورده بود و شناخته‌های گسترده‌اش بخواهیم فضای فکری تصنعی بسازیم که در هر حال، تنها نزد کسی چون ایزوتسو ممکن می‌شد، تجربه‌ای درونی از مضامین فلسفی از درون بتنیم و آن را بسط و تفصیل دهیم. نمونه‌ای برای چنین کاری، فلسفه کیتارو نیشیدا، پایه‌گذار مکتب کیوتو است. درباره این فلسفه چیزهایی را در درس گفتار سوم باید گفت. من با این سخن، این درس گفتار دوم را به پایان می‌برم. منبع: متن سخنرانی در دانشگاه تهران، ۲۱ آذر ۱۳۹۵انتهای پیام/ک